The Asceticism of Pain in Elder Joseph the Hesychast, by Professor Konstantinos Kornarakis

This English transcript is an automated translation of the original Greek lecture. It may contain errors; the original Greek audio recording is the authoritative source. Some passages are omitted per editorial policy.

Your Eminence, Reverend Fathers, beloved sisters, ladies and gentlemen, fellow conference participants: we now begin the eighth session, whose speakers are professors of ethics. By Christian ethics, we mean here the ethics of the Fathers, inspired by the Holy Spirit, and not merely a system of duties and rules.

We have before us a group of specialized topics concerning crucial anthropological questions. The way these questions are resolved determines the quality of life not only in the present reality but also in the life to come. We therefore await the discussions that will follow with especially keen interest.

We shall begin with Assistant Professor Konstantinos Kornarakis of the School of Theology at the University of Athens, whose field is “Christian Ethics and Orthodox Spirituality.” His subject is “The Ascesis of Pain according to Elder Joseph the Hesychast.” We invite him to take the floor. Thank you, Mr. Chairman.

Your Eminence, Reverend Fathers and venerable Gerontissas, ladies and gentlemen, fellow conference participants: the concern of this paper is not to catalogue episodes revealing the presence of pain in human life, but to examine how, according to Elder Joseph, a person may experience pain as an essential dimension of the ascetic life. Because our time is limited, I shall touch only briefly upon certain points that constitute Elder Joseph’s pastoral teaching. Since these points are scattered throughout the Athonite ascetic’s letters, presenting them systematically is a difficult undertaking. I have arranged this paper in three thematic sections. First, what shades of meaning does pain have in Elder Joseph’s teaching? Second,

what are the conditions and necessary foundations for the inner person to exercise nepsis, or watchfulness, in the experience of pain? Finally, we shall consider the claim that a life of painful struggle is a measure of grace. In reading Elder Joseph’s letters, one immediately receives the impression that he sees life as a reality kneaded together with pain. He writes somewhere: “My lady, human life is kneaded together with afflictions and sufferings. When you see a little joy in your dwelling, know that it is a telephone call warning you to endure the affliction that is to come.” The Elder, wise in the Scriptures, does not single out one particular manifestation of pain. Rather, he regards as pain every experience showing that force is being exerted upon the human soul, whether involuntarily or voluntarily. In this sense, involuntary force is exerted when a person falls ill and suffers, or even faces the possibility of death. Furthermore...

The concept of pain also encompasses the various temptations and afflictions that occur in human life. One such case is that of a person who, although wronged, voluntarily makes his brother’s injustice against him his own burden, until, because of the pain, he thinks that his soul will emerge as though from a fiery furnace. Here we are presented with the image of a person who dies in the sense of renouncing his own will. By contrast, another form of pain arises when a person—and here, of course, according to the Elder’s relevant writings, a monk—becomes an object of the devil’s hatred and is persuaded by him that he is on his way to becoming a martyr. Forgetting that only the grace of God brings a person’s training, a person’s ascetic exercises, to completion, he isolates himself from his brothers not only physically but also existentially. And while he believes that he is being awakened to the spiritual life, in essence he adulterates and distorts it.

reshaping it according to the measure of his diseased conscience. The Elder uses the expression “inconsolable sorrow” to describe this painful condition of soul and body in a monk, or in any spiritual person. It is caused by a prideful disposition that drives away the grace of God, immediately producing effects in the soul—acedia, or spiritual torpor; darkness of the nous, the spiritual intellect; logismoi of unbelief; and fear of delusion—as well as bodily effects: heaviness of the body, excessive sleep, and paralysis of the limbs. The term pain also describes all those spiritual trials, bodily labors, watchful vigilance, the sweat of the ascetic life, and tears of metanoia, or repentance, whose purpose is to make a person aware of the weakness of his natural will: “Behold, you have learned that you are clay, poor and naked.” This knowledge belongs to his struggle to draw down the grace of God and to advance toward Him without hindrance.

The Elder gives vivid descriptions of the suffering endured by his body through these struggles, as well as through the demonic attacks he underwent during his ascetic contests. Yet there is also the pain suffered by a spiritual father for his children. The venerable Father himself observes that he became paralyzed and was thereafter an invalid: “Because of these things, and because of everything, I became a wreck.” The Elder explains that “for every soul that receives help, he undergoes the warfare that soul is facing.” In this way, he is weakened by mental exhaustion and by the temptations he suffers on behalf of everyone. “Wounded like the pelican,” he confesses: “Thus my life passed amid pains and illnesses, and now once again I have come close to death for your sake. I said, ‘Let me die, if only my spiritual children may live,’” and I stopped eating altogether. Conditions and necessary foundations

for experiencing pain through the watchful activity of the inner person. In one of his letters, the Elder enables us to understand that the spiritual person’s problem does not lie in his being unaware of the temptations of the spiritual life. Indeed, from his other letters we understand that reactions against the afflictions of pain were unthinkable. The Christian is called to restore the nous to its natural state. This is, above all, the work of the hesychast; and just as the soul gives life to the flesh, so the nous united with the Jesus Prayer raises the deadened spiritual perception to life and, through inhalation and exhalation, inwardly recites the prayer: “Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy on me.” Yet when he considers himself righteous, he is in essence bringing the image of the Pharisee into the spiritual life. He speaks humbly, but does not truly experience the worthlessness of the clay from which he is made.

Yet such a person is unable to understand how his own nature functions, which means that he is unable either to comprehend or to assess the significance of pain for the course of his spiritual life. Thus he fails to recognize that he undergoes not only visible warfare but also noetic warfare, such as natural alterations, movements of the intellect, bodily illnesses, and other changes. Such a person becomes a victim of the vain world and of the lying dunya, which mocks people with its glittering deception. He is captivated by the finite and therefore short-lived pleasure characteristic of mortal life. In the words of Saint Gregory of Nyssa, he partakes of the phantoms of life and, identifying himself with these hedonistic enticements, conforms himself to a form produced by this fluid and changing condition. These alterations, of which the Elder writes, cloud his standards of judgment and thereby dethrone every notion of an ascetic disposition.

Clearly, such a person is more concerned with the image of himself reflected in the mirror of the lying dunya than with bringing forth the image of God within him. In this way the double-minded man is revealed, desiring to escape the afflictions of body and spirit. He fears death more than he fears God, and he believes that extreme sorrow threatens the structure he has built—his world as he has carefully enclosed it. By enclosing it, he imagines that he can control every threat against this structure, which he has identified with his own favorable estimation of himself. It appears that the problem of this kind of spiritual person is that, under the psychological tyranny of a particular false self-image he has constructed, he thinks he can omit the stage of praxis, the active ascetic life, and leap directly to the stage of theoria, or divine contemplation. Thus he does not build upon solid ground but tries to proceed by methods and techniques. I

say, then, that he must first be trained in praxis: in the laborious disciplining of the body through ascetic pain, and in the afflictions stirred up by demonic powers. In this way the passions may be overcome and the ground prepared for the grace of God, which counts a person worthy of theoria, or divine vision. A person must therefore struggle first against the demonic powers that cause changes in the soul and impede the progress of his spiritual life; second, against the demands of his own nature; and third, against the habit formed through yielding to those demands. His bondage to these enemies renders the presence of grace inactive. According to Elder Joseph, the starting point for a theology of temptations and afflictions in human life is awareness of the true condition of one’s spiritual life—or, in other words, exact knowledge of oneself. To attain self-knowledge, a person needs a life of affliction. This relationship between self-knowledge and affliction works in both directions.

The more deeply a person experiences the violence and anguish of afflictions, the more he is freed from every illusory image of himself, and the sickness of nature is removed—the sickness expressed in nature’s being tyrannized by irrational desire or self-will—for through humility all these things are corrected. And the more he is humbled, the more the eyes of his nature are opened. In this sense, without affliction and pain in his life, a person does not acquire true knowledge of himself; yet, conversely, the experience of afflictions and pain is fruitless without self-knowledge. This path of the spiritual life is so important that even the demons are pressed into its service. The Elder points out to one of his spiritual children that he must neither despair nor abandon this very difficult struggle, because God allowed the demons to shake him a little, so that he might see where he stood and his pride might be revealed.

his heart humbled, and he might learn that he is human. To reach this knowledge—to attain authentic self-knowledge—he must be awakened even by the ravens. Under the pressure of particular afflictions, temptations, and bodily illnesses, humility becomes a way of knowing: it leads a person to awareness of his changeable condition and, through that awareness, to the knowledge of God. The Athonite Elder examines two cases that also reveal the inner conflict experienced by a person struggling to relinquish his reliance upon natural necessity—namely, his own will. In the first case, a monk suffering from three grave, terrible, and incurable illnesses came to the Elder in despair and asked for help. The Elder discerned that the problem lay in the condition of the monk’s conscience. The difficulty became more acute when he asked him to go against the physicians’ instructions and place his trust in the grace of God.

It is evident that this conflict, which that monk was experiencing, did not permit him a clear vision of himself and, consequently, the renunciation of every right—a patristic term—and the going out of himself. “Neither would he let me leave nor did he want to heal me.” In the end, the Elder’s prayer and the monk’s inner struggle worked together, so that the latter miraculously received God’s miracle. He obeyed and endured, and indeed his flesh was restored like that of a little child. In a second case, a nun sent a letter informing the Elder that she would die unless she underwent surgery. The Elder urged her to prefer death and leave the outcome to God’s providence. The nun was persuaded and regained her health. In both cases, the spiritual Elder tested these monastics’ endurance in the face of the challenges posed by worldly reasoning and asked them to transcend their illness by receiving it as a trial of faith, one that surpasses the chains of worldly knowledge.

which hold a person captive to delusive experiences. According to the venerable Elder, the power of these truths, which assume the force of law, rests upon the doubt that arises whenever the power and authority of worldly knowledge are questioned. This happens because worldly knowledge is founded upon natural necessity and has a positive, empirical character, making it exceedingly difficult to question once it has been acquired. Elder Joseph knows that worldly knowledge possesses ontological force because it is innate to human nature. A person is raised with this knowledge and uses it to regulate both his individual and social life. Yet within a realm of positive thought and knowledge, confined by the limits imposed by reason itself, the freedom of the Spirit of God cannot flourish. A life of painful struggle as a measure of grace. According to Elder Joseph, every affliction is a sign of God’s providential instruction, since

“every affliction that comes upon us—whether from other people, from demons, or from our own nature—always contains within itself a corresponding benefit.” In one of the most important texts of contemporary theological and anthropological thought, Elder Joseph’s 409th letter, we encounter on the level of lived experience his search for the benefit contained in the affliction he was undergoing. The venerable Elder makes himself the object of God’s instruction and emerges as an authentic model of formation in Christ, both for his fellow contestants in the struggles of the spiritual life and for the recipients of the letter. In this sense, the letter’s importance does not lie in some general theoretical treatment. Rather, it lies in the fact that it is a biographical commentary, astonishing in the transparency with which it reveals the workings of the Elder’s spiritual world. It is a letter of self-awareness and humility. There we find a description of the foundations of the contemplative life,

which lie in the continual redefinition of a person’s spiritual identity. This process is directly connected with humbly accepting the weakness of human nature and contributes decisively to cutting off one’s own will. In this letter, one of Father Joseph’s spiritual children complains about his health. The Elder, however, is free from every rigid formula of the spiritual life; having himself encountered circumstances that overturned his earlier assumptions, he surprises us with his approach to the question. The grace of God can certainly act, but obedience to physicians is also required. He recounts that during a grave illness he had taken no food for forty days. “They sent me an unusual medicine; in God lay my healing. When I took the medicine, I ate, and my health improved. Glory to God.” The Elder knows that the medicine was not the true cause of his healing. After all, as he himself points out, many sick people had turned to him for help and had immediately been healed through prayer.

He therefore realizes: “The Lord does not listen to me now.” Yet the laborer of the spirit does not seek the cause of this trial in external factors. He uses this experience to turn inward and recognize that the contemplative life had distanced him from an understanding of human weaknesses. He thus understands that the reason God’s grace did not act lay in a kind of dysfunction of his self-awareness, which may have led him into conceit because of the boldness he had formerly possessed before God. “I also read the letters of Saint Nektarios and saw how carefully so great a Saint attended to physicians and medicines. I, a poor ascetic, grew old entirely in the desert and wanted to be healed through faith alone.” He therefore understands that God brings illness upon him whenever He sees that he is proceeding in this way in the ascetic life; in God’s hands, this illness serves as a counterweight to his ecstatic experiences, keeping his disposition humble.

“So that I too may feel that both medicine and grace are necessary.” This is also the path by which the grace of God may increase still further. His spiritual child must obey the physicians, and treatment through food may be regarded as therapy for the illness; indeed, “it will be counted to you as fasting before the Lord.” In other words, it will become a beneficial stimulus to his spiritual condition, since through instruction concerning his bodily illness he will also be instructed concerning his spiritual illness and will then be able to hope in the mercy of God. In an inspired analysis by the French psychoanalyst Françoise Dolto, emphasis is placed on the fact that, out of the entire crowd pressing around Jesus in the account of the woman with the issue of blood, she alone is healed. According to Dolto, this was because she was poor, needy, and empty, and had made room within herself to receive Him. By contrast, the multitude of other people who touched Jesus without any purpose,

tasted nothing. According to this French analyst, the afflicted woman was distinguished by a boundless expectation of healing which, through complete faith in Christ, reached the point of self-forgetfulness. The elder of the Holy Mountain likewise crushes his own self, seeking in the experience of pain the blessing of communion with God. In an autobiographical reflection on the afflictions and pain he endured in the warfare of the demons, he sums up, simply yet profoundly, the meaning of his struggle for the Kingdom of Heaven: “I descended into the depths of the sea, stripped of virtues and of my own will, that I might find the pearl of great price.” This is precisely the foundation of metanoia, of repentance. Then come repentance, tears, penthos—mourning for sin—and pain, for the aim of the watchful ascetic is, by subjecting his body to the rigors of the ascetic life, to purify the image of God within himself and, through this purification, to rise toward the Lover of his soul.

Using a powerful and deeply evocative image drawn from the Song of Songs and interpreted accordingly by the Fathers, Elder Joseph points out that the breath of God within the human person seeks to be set free, so that it may fly unhindered toward its Creator. For this to happen, however, those four elements that have taken the place of the soul must be dissolved—elements that define man’s material condition and constitute his carnal mind, making him vulnerable to the common changes and fluctuations of human nature. Thus he exchanges earth for heaven.

Expressing in another way the guiding principle of the ascetic life given by Abba Longinus—“Give blood and receive spirit”—the true ascetic of Mount Athos assures us: “As blood is shed, grace flows in.” This is why I say that Elder Joseph speaks of the ascetic foundation of his spiritual experiences, identifying their source with the painful life of afflictions and tears. The wrestler of the desert breaks himself down so that he may be reconstituted within the grace of the Trinitarian God.

The breaking down of his old self coincides with the complete mortification of the carnal mind. Although its chief purpose is to redefine the spiritual life in the light of experiences of grace, it also necessarily entails a fundamental inner process: the crushing of the narcissistic image that has never died, the false model that a person takes to be his true image. And I am coming to the end; only two brief points remain. The ultimate expression of his renunciation of every image that might define him—even the image of himself as an ascetic—is the holy elder’s confession. Viewed from a certain perspective, it could be understood as a patristic expression of self-reproach: “I wrote to you that strength comes through the suffering of the heart; but in the deepest sense, the truth is that it comes from God. For since our own opinion, joined to our free choice, has prevailed, we must now struggle against our own inclination,”

“so that our reward may also be greater.”

Your Eminence, Reverend Abbess, venerable Fathers, respected Gerontissas, ladies and gentlemen: sharing Saint Isaac the Syrian’s conviction that “peace without pain” in a person’s life is a sign that the grace of God is not at work, Elder Joseph, the wrestler of the desert, teaches modern man to make use of the experience of pain as a measure of God’s grace. “For if anyone should come to see God in affliction, and more generally should understand how temptation could ever pass us by, he has finally found the way of the Lord.” Thank you very much.

Thank you very much, Mr. Kornarakis. He was brief and precise, and through this illuminating presentation he gave us, in only a few words, Elder Joseph’s positive understanding of bodily and spiritual pain. He connected pain with self-knowledge and spoke to us about the purifying role of pain, as well as its importance for participation in divine grace.

Πανιερότατε, Σεβαστοί Πατέρες και Αγαπητές Αδελφές, Κυρίες και Κύριοι Σύνεδροι, αρχίζουμε την 8η Συνεδρία, η οποία αποτελείται ακριβώς από καθηγητές της ηθικής, και λέγοντας ηθικής, χριστιανικής, εννοούμε εδώ πατερικής και αγιοπνευματικής και όχι της δεοντολογικής.

Έχουμε μια ομάδα εξειδικευμένων θεμάτων, τα οποία έχουν μια αναφορά σε καίρια ανθρωπολογικά προβλήματα, η λύση των οποίων προσδιορίζει την ποιότητα ζωής όχι μόνο στην παρούσα αλλά και στη μέλλουσα πραγματικότητα. Γι’ αυτό και με πολύ αυξημένο ενδιαφέρον θα περιμένουμε τις συζητήσεις που θα ακολουθήσουν.

Ξεκινώντας από τον επίκουρο καθηγητή κ. Κωνσταντίνο Κορναράκη, από τη Θεολογική Σχολή των Αθηνών, ο οποίος εργάζεται στο γνωστικό αντικείμενο «Χριστιανική ηθική και Ορθόδοξη πνευματικότητα». Το θέμα του είναι «Η ασκητική του πόνου» κατά τον Γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή και τον παρακαλούμε να πάρει τον λόγο. Ευχαριστώ, κύριε Πρόεδρε.

Σεβασμιότατε, Σεβαστοί Πατέρες και Σεβαστές Γερόντισσες, Κυρίες και Κύριοι Σύνεδροι, Κυρίες και Κύριοι. Ό,τι ενδιαφέρει την παρούσα εισήγηση δεν είναι η καταγραφή στιγμιοτύπων που φανερώνουν την παρουσία του πόνου στη ζωή του ανθρώπου, αλλά πώς, κατά τον Γέροντα Ιωσήφ, μπορεί ο άνθρωπος να βιώσει τον πόνο ως μέγεθος ασκητικού βίου. Λόγω του περιορισμού του χρόνου θα επισημανθούν ακροθιγώς κάποια σημεία, τα οποία συνιστούν την ποιμαντική διδασκαλία του Γέροντος Ιωσήφ. Το γεγονός ότι τα σημεία αυτά βρίσκονται διάσπαρτα στις επιστολές του Αθωνίτου ασκητού καταδεικνύει τη δυσκολία του εγχειρήματος της συστηματικής παρουσιάσεως. Προνοούμε ότι η εισήγηση πρέπει να έχει τρεις θεματικές ενότητες. Κατά πρώτον, ποιες είναι οι εννοιολογικές αποχρώσεις του πόνου στη διδασκαλία του Γέροντος Ιωσήφ. Κατά δεύτερον,

οι όροι και οι προϋποθέσεις νηπτικής λειτουργίας του έσω ανθρώπου ως προς το βίωμα του πόνου. Τέλος, η επισήμανση ότι ο έμπονος βίος αποτελεί μέτρον χάριτος. Μελετώντας τις επιστολές του Γέροντος Ιωσήφ, ο αναγνώστης αποκομίζει αμέσως την εντύπωση ότι αντιμετωπίζει τη ζωή ως μια πραγματικότητα ζυμωμένη με τον πόνο. Γράφει κάπου: «Η ζωή του ανθρώπου, κυρία μου, είναι με τας θλίψεις και τα βάσανα ζυμωμένη. Όταν βλέπεις ολίγην χαράν εις την σκηνήν σου, γνώριζε ότι είναι τηλεφώνημα να υπομένεις την θλίψιν όπου θα έλθει». Ο σοφός περί τας Γραφάς Γέρων δεν διακρίνει ιδιαιτέρως κάποια έκφανση του πόνου, αλλά θεωρεί ως βίωμα του πόνου κάθε βίωμα που φανερώνει ότι ασκείται ακούσια ή εκούσια βία στην ψυχή του ανθρώπου. Υπό την έννοια αυτή, ακούσια βία ασκείται όταν ο άνθρωπος ασθενεί και υποφέρει ή αντιμετωπίζει και το ενδεχόμενο του θανάτου. Εξάλλου...

Υπό την έννοια του πόνου περιγράφονται ποικίλοι πειρασμοί και θλίψεις, οι οποίοι συμβαίνουν στη ζωή του ανθρώπου. Μια τέτοια περίπτωση είναι του ανθρώπου εκείνου, ο οποίος, αν και αδικείται, καθιστά εκουσίως δικό του φορτίο την αδικία του αδελφού του κατά του ιδίου, ώστε να νομίζει από τον πόνον ότι θα βγει η ψυχή του ως εκ καμίνου πυρός. Εδώ προβάλλεται η εικόνα του ανθρώπου, ο οποίος αποθνήσκει υπό την έννοια της αρνήσεως του ίδιου θελήματος. Αντιθέτως, μια άλλη μορφή πόνου υπάρχει όταν ο άνθρωπος, και εδώ βέβαια μοναχός κατά τα σχετικά συγγράμματα του Γέροντος, ως αντικείμενο του μίσους του διαβόλου, πείθεται από αυτόν ότι πάει για μάρτυρας και, λησμονώντας ότι μόνον η Χάρις του Θεού τελειώνει τα γυμνάσια του ανθρώπου, τα γυμνάσματα του ανθρώπου, απομονώνεται τοπικώς όχι μόνον, αλλά και υπαρξιακώς, από τους αδελφούς του. Και ενώ πιστεύει ότι ξυπνώνεται στην πνευματική ζωή, κατ' ουσίαν νοθεύει και διαστρέφει αυτήν.

τροποποιώντας την κατά τα μέτρα της παθογόνου του συνειδήσεως. Ο Γέρων χρησιμοποιεί τον όρο «λύπη απαρηγόρητος» για να περιγράψει την έμπονο εκείνη ψυχοσωματική κατάσταση του μοναχού ή του εν γένει πνευματικού ανθρώπου, η οποία προκαλείται από πεφυσιωμένο φρόνημα, το οποίο εκδιώκει τη χάρη του Θεού, με άμεσο αποτέλεσμα ψυχικές: ακηδία, σκότος νοός, λογισμός απιστίας, φόβος πλάνης, όσο και σωματικές παρενέργειες: βάρος σώματος, ύπνος άμετρος, παραλυσία μελών. Υπό τον όρο πόνος περιγράφονται και όλα εκείνα τα πνευματικά γυμνάσματα, τα κοπιάσματα σώματος, εγρήγορο φρόνημα, ιδρώτες ασκητικής ζωής, δάκρυα μετανοίας, τα οποία έχουν ως σκοπό τους την επίγνωση εκ μέρους του ανθρώπου της αδυναμίας της φυσικής θελήσεώς του. «Ιδού, έμαθες ότι είσαι πηλός, φτωχός και γυμνός», στον αγώνα του για εφέλκυση της χάριτος του Θεού και την απρόσκοπτη κίνησή του προς Αυτόν.

Ο Γέρων δίδει έντονες εικόνες της κακοπάθειας του σώματός του από αυτά τα αγωνίσματα, αλλά και από τις δαιμονικές επιθέσεις που υφίστατο κατά την ώρα των ασκητικών του αγώνων. Υπάρχει όμως και ο πόνος που βιώνει ο Πνευματικός Πατήρ για τα τέκνα του. Ο ίδιος ο Τίμιος Πατήρ παρατηρεί ότι παρέλυσε και είναι πλέον ασθενής. «Δι’ αυτά και δι’ όλα έγινα πτώμα». Ο Γέρων εξηγεί ότι «διά την κάθε μίαν ψυχήν όπου βοηθείται δοκιμάζει τον πόλεμον όπου έχει». Κατά αυτόν τον τρόπο εξασθενεί από διανοητική υπερκόπωση και από τους πειρασμούς όπου δι’ όλους πάσχει. «Ως περ πελεκάν τετρωμένος» εξομολογείται ότι «η ζωή μου έτσι επέρασεν εις τους πόνους και τας ασθενείας και τώρα πάλιν δι’ εσάς ήλθα εις θάνατον. Είπα, ας αποθάνω εγώ, μόνον να ζήσουν τα πνευματικά μου παιδιά», και τελείως δεν έτρωγα. Όροι και προϋποθέσεις

Στις βιώσεις του πόνου κατά τη νηπτική λειτουργία του έσω ανθρώπου. Σε μια από τις επιστολές του ο Γέρων μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι το πρόβλημα του πνευματικού ανθρώπου δεν έγκυται στο ότι δεν γνωρίζει τους πειρασμούς της πνευματικής ζωής. Άλλωστε, από άλλες του επιστολές αντιλαμβανόμεθα ότι οι αντιδράσεις κατά των θλίψεων του πόνου ήταν αδιανόητες. Ο χριστιανός καλείται να επαναφέρει τον νου στη φυσική του θέση. Αυτό είναι πρωτίστως το έργο του ησυχαστού και, όπως η ψυχή δίνει ζωή στη σάρκα, έτσι και ο νους που συνδέεται με την ευχή ανασταίνει τη νεκρωμένη ψυχική αίσθηση και, διά της εισπνοής και εκπνοής, να μελετά νοερώς την ευχή: «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησόν με». Έτσι, όταν όμως λογίζεται δίκαιος, κατ’ ουσίαν μεταφέρει στην πνευματική ζωή την εικόνα του Φαρισαίου. Ταπεινολογεί, αλλά δεν βιώνει αληθώς την απαξία του πηλού.

Ο άνθρωπος, όμως, αδυνατεί να κατανοήσει τη λειτουργία της ίδιας της φύσεώς του, πράγμα που σημαίνει ότι αδυνατεί να κατανοήσει, αλλά και να αξιολογήσει τη σημασία του πόνου για την πορεία της πνευματικής του ζωής. Τοιουτοτρόπως, αγνοεί ότι υφίσταται πολέμους όχι μόνον ορατούς, αλλά και νοερούς, όπως φυσικές αλλοιώσεις, διανοητικές κινήσεις, σωματικές ασθένειες και μεταβολές. Ο άνθρωπος αυτός αποτελεί θύμα του μάταιου κόσμου και του ψεύτη ντουνιά, που κοροϊδεύει τον κόσμο με τη λαμπερή απάτη. Σαγηνεύεται από την πεπερασμένη και ως εκ τούτου σύντομη ηδονή, ίδιον του θνητικού βίου, κοινωνεί με τα, κατά τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, φαντάσματα του βίου και, ταυτιζόμενος με αυτές τις ηδονιστικές προκλήσεις, συσχηματίζεται προς ένα σχήμα το οποίο παράγει αυτή η ρέουσα και μεταβαλλόμενη κατάσταση. Οι αλλοιώσεις, που γράφει ο Γέρων, θολώνουν τα αξιολογικά του κριτήρια και, κατά αυτόν τον τρόπο, αποκαθηλώνουν κάθε έννοια ασκητικού φρονήματος.

Προφανέστατα, τον άνθρωπο αυτόν ενδιαφέρει περισσότερο η εικόνα του επί του κατόπτρου του ψεύτη ντουνιά και λιγότερο η ανάδειξη της εικόνας του Θεού εντός του. Κατά αυτόν τον τρόπο αποκαλύπτεται ο δίψυχος ανήρ, ο οποίος επιθυμεί να εξέλθει των θλίψεων του σώματος και του πνεύματος. Φοβάται περισσότερο τον θάνατο και λιγότερο τον Θεό και θεωρεί ότι η ακρότητα της λύπης απειλεί το οικοδόμημά του, τον κόσμο του όπως τον έχει περιχαρακώσει, διότι δι’ αυτού του τρόπου φρονεί ότι ελέγχει κάθε απειλή κατά του οικοδομήματος αυτού, το οποίο έχει ταυτιστεί με την εκ μέρους του θετική αξιολογική αποτίμηση του εαυτού του. Όπως φαίνεται, το πρόβλημα αυτού του τύπου πνευματικού ανθρώπου έγκειται στο ότι, υπό την ψυχοδυναμική δυναστεία μιας ορισμένης ψευδούς εικόνας που έχει οικοδομήσει περί του εαυτού του, θεωρεί ότι δύναται να παραλείψει το στάδιο της πράξεως για να μεταπηδήσει στο στάδιο της θεωρίας. Κατά ταύτα δεν κτίζει επί εδάφους στερεού, αλλά προσπαθεί με τρόπους και τέχνη. Σας

λέγω, λοιπόν, να προηγηθεί η διαπαιδαγώγησή του στην πράξη, δηλαδή την επίμοχθη τυραννία του σώματος μέσω των ασκητικών πόνων, αλλά και των θλίψεων που γεννούν οι δαιμονικές δυνάμεις, για να υπερνικηθούν τα πάθη, ώστε να προετοιμάσει το έδαφος για τη χάρη του Θεού, η οποία καθιστά τον άνθρωπο άξιον θεωρίας. Επομένως, ο άνθρωπος οφείλει κατά πρώτον να αγωνιστεί εναντίον των δαιμονικών δυνάμεων, οι οποίες και προκαλούν τις ψυχικές αλλοιώσεις που παρακωλύουν την πορεία της πνευματικής του ζωής, κατά δεύτερον κατά των απαιτήσεων της φύσεώς του και κατά τρίτον εναντίον της έξεως που αποκτά με βάση τις απαιτήσεις του, διότι η δέσμευσή του στους εχθρούς αυτούς καθιστά ανενεργό την παρουσία της Χάριτος. Κατά τον Γέροντα Ιωσήφ, αφετηριακό σημείο της θεολογίας των πειρασμών και των θλίψεων στη ζωή του ανθρώπου είναι η επίγνωση της αληθούς καταστάσεως του πνευματικού του βίου ή, άλλως, η ακριβής γνώση του εαυτού του. Για να φτάσει ο άνθρωπος στην αυτογνωσία έχει ανάγκη τη ζωή των θλίψεων. Η σχέση αυτή αυτογνωσίας και θλίψεων είναι αμφίδρομη.

Όσο περισσότερο ο άνθρωπος ζει τη βία και την οδύνη των θλίψεων, τόσο περισσότερο ελευθερώνεται από κάθε ψευδαισθητική παράσταση περί του εαυτού του και αίρεται η ασθένεια της φύσεως, όπως αυτή εκφράζεται ως καταδυνάστευση της φύσεως από την άλογη επιθυμία ή το ίδιο θέλημα, διότι δια της ταπεινώσεως διορθώνονται όλα αυτά. Και όσο περισσότερο ταπεινώνεται, τόσο περισσότερο ανοίγουν οι οφθαλμοί της φύσεώς του. Υπό την έννοια αυτή, χωρίς θλίψη και πόνο στη ζωή του, ο άνθρωπος δεν αποκτά αληθή γνώση περί του εαυτού του, αλλά και πάλι, η βίωση των θλίψεων και του πόνου είναι ανώφελη άνευ αυτογνωσίας. Είναι δε τόσο σημαντική αυτή η ατραπός της πνευματικής ζωής, ώστε στο έργο αυτό επιστρατεύονται και οι δαίμονες. Σε κάποιο πνευματικό του τέκνο ο γέρων επισημαίνει ότι δεν πρέπει να απελπίζεται, ούτε να παραιτείται του τόσο δυσκόλου τούτου αγώνος, διότι ο Θεός επέτρεψε στους δαίμονες να τον κουνήσουν ολίγον, να ιδεί πού ευρίσκεται, να φανεί η περηφάνεια.

να ταπεινωθεί η καρδιά του, να μάθει ότι είναι άνθρωπος. Στη γνώση αυτή, για να φτάσει στην αυθεντική γνώση του εαυτού του, πρέπει να τον ξυπνήσουν οι κόρακες. Υπό το κράτος ιδιαιτέρων θλίψεων και πειρασμών και σωματικών ασθενειών, η ταπείνωση καθίσταται γνωσιολογική μέθοδος, εισάγουσα τον άνθρωπο στην επίγνωση της μεταβλητής του καταστάσεως και δι’ αυτής στη γνώση του Θεού. Ο Αγιορείτης Γέρων αναλύει δύο περιπτώσεις, οι οποίες μας δίνουν ταυτόχρονα την εικόνα της εσωτερικής συγκρούσεως που βιώνει ο άνθρωπος στον αγώνα του να παραιτηθεί από το έρεισμα της φυσικοκρατίας, το ίδιον θέλημα. Στην πρώτη περίπτωση, μοναχός ο οποίος έπασχε και από τρεις μεγάλες και φοβερές αλλά και ανίατες ασθένειες ήρθε απελπισμένος στον Γέροντα για να τον βοηθήσει. Ο Γέρων διέγνωσε ότι το πρόβλημα εντοπιζόταν στην κατάσταση του συνειδητηρίου του μοναχού. Το πρόβλημα έγινε εντονότερο όταν του ζήτησε να παραβεί τις οδηγίες των ιατρών και να εμπιστευτεί τη χάρη του Θεού.

Είναι προφανές ότι η σύγκρουση αυτή, την οποία βίωνε ο μοναχός εκείνος, δεν του επέτρεπε τη διαυγή θεώρηση του εαυτού του και, ως εκ τούτου, παραίτηση από κάθε δικαίωμα, όρος πατερικός, και έξοδο απ' τον εαυτό του. «Μήτε με άφηνε να φύγω μήτε ήθελε να με θεραπεύσει». Εν τέλει, η προσευχή του Γέροντος αλλά και ο εσωτερικός αγώνας του μοναχού συνήργησαν, ώστε διά θαυματουργικού τρόπου ο τελευταίος να γίνει δέκτης του θαύματος του Θεού. Υπάκουσε και υπέμεινε και όντως απεκαταστάθη η σαρξ αυτού ως παιδίου μικρού. Και δεύτερη περίπτωση: μια μοναχή έστειλε επιστολή, πληροφορώντας τον Γέροντα ότι, αν δεν προχωρούσε στην εγχείρηση, θα πέθαινε. Ο Γέρων την προέτρεψε να προτιμήσει τον θάνατο και να αφήσει την έκβαση στην πρόνοια του Θεού. Η μοναχή πείστηκε και έλαβε την υγεία της. Και στις δύο περιπτώσεις, ο πνευματικός Γέρων δοκίμασε τις αντοχές των μοναχών αυτών στις προκλήσεις της κατά κόσμον λογικής και ζήτησε να υπερβούν την ασθένειά τους ως δοκιμασία πίστεως, η οποία υπερβαίνει τις αλυσίδες της κοσμικής γνώσεως.

οι οποίες κρατούν τον άνθρωπο δέσμιο παραισθησιογόνων βιωμάτων. Κατά τον Τίμιο Γέροντα, η δύναμη αυτών των επεχουσών θέση νόμου αληθειών έγκειται στην αμφιβολία, η οποία γεννάται από την αμφισβήτηση της ισχύος και του κύρους της κοσμικής γνώσεως. Αυτό βεβαίως συμβαίνει διότι η κοσμική γνώση ερείδεται επί της φυσικοκρατίας και έχει θετικό χαρακτήρα, ούτως ώστε να είναι εξαιρετικώς δυσχερής πάσα αμφισβήτησις κατακτηθείσης. Ο Γέρων Ιωσήφ γνωρίζει ότι η κοσμική γνώση έχει οντολογική ισχύ, διότι είναι συμφυής με την ανθρώπινη φύση. Ο άνθρωπος ανατρέφεται με τη γνώση αυτή και, με βάση τη γνώση αυτή, ρυθμίζει τον ατομικό αλλά και κοινωνικό βίο. Ωστόσο, σε έναν χώρο θετικής σκέψεως και γνώσεως, υπό το πρίσμα των ορίων που θέτει η ίδια η λογική, είναι αδύνατο να ευδοκιμήσει η ελευθερία του Πνεύματος του Θεού. Ο έμπονος βίος ως μέτρον χάριτος. Κατά τον Γέροντα Ιωσήφ, κάθε θλίψη αποτελεί ένδειξη της παιδαγωγικής πρόνοιας του Θεού, εφόσον

«θλίψις που μας γίνεται, είτε εξ ανθρώπων είτε εκ δαιμόνων είτε εξ αυτής της ιδίας μας φύσεως, πάντοτε έχει κλεισμένο εντός της το ανάλογον κέρδος». Σε ένα από τα σημαντικότερα κείμενα της σύγχρονης θεολογικής-ανθρωπολογικής σκέψης, την 409η επιστολή του Γέροντος Ιωσήφ, συναντούμε σε βιωματικό επίπεδο την αναζήτηση του κέρδους από τη θλίψη που βίωνε ο Τίμιος Γέρων, ο οποίος καθιστά τον εαυτό του αντικείμενο διαπαιδαγωγήσεως του Θεού και αναδεικνύεται αυθεντικό πρότυπο εν Χριστώ μορφώσεως, τόσο για τους συναθλητές του στα αγωνίσματα της πνευματικής ζωής όσο και για τους αποδέκτες της επιστολής. Υπό την έννοια αυτή, η σημασία της επιστολής για την οποία ομιλούμε δεν έγκειται σε κάποια γενική θεωρητική ενασχόληση, αλλά στο γεγονός ότι αποτελεί αυτό το βιογραφικό σχόλιο που εκπλήσσει για τη διαφάνεια της λειτουργίας του πνευματικού κόσμου του Γέροντος. Είναι η επιστολή της αυτοσυνειδησίας και της ταπεινώσεως. Εκεί, λοιπόν, συναντούμε την περιγραφή των θεμελίων θεωρητικού βίου,

τα οποία ευρίσκονται σε συνεχή επαναπροσδιορισμό της πνευματικής ταυτότητας του ανθρώπου, διαδικασία που συνδέεται αμέσως προς την εν ταπεινώσει αποδοχή της ασθενείας της ανθρωπίνης φύσεως και συμβάλλει αποφασιστικά στην εκκοπή του ιδίου θελήματος. Στην επιστολή αυτή, το πνευματικό τέκνο του πατρός Ιωσήφ παραπονείται για την υγεία του. Ο Γέροντας, όμως, ελεύθερος από κάθε τυποποίηση του πνευματικού βίου, καθώς βιώνει ανατρεπτικά δεδομένα, εκπλήσσει με την προσέγγιση που επιχειρεί στο ζήτημα αυτό. Η χάρη του Θεού ασφαλώς και δύναται να ενεργήσει, όμως απαιτείται υπακοή στους ιατρούς. Ο ίδιος αφηγείται ότι, ασθενών βαρέως, είχε να λάβει τροφή 40 ημέρες. «Μου έστειλαν ένα ιδιότροπο φάρμακο, εν τω Θεώ ήτο η θεραπεία μου. Όταν επήρα το φάρμακο, έφαγα και η υγεία μου καλυτέρευσε. Δόξα τω Θεώ». Ο Γέρων γνωρίζει ότι τα φάρμακα δεν αποτελούν την αιτία της θεραπείας του. Άλλωστε, όπως ο ίδιος επισημαίνει, πολλοί ασθενείς προσέτρεξαν στη βοήθειά του και με προσευχήν παρευθύς εθεραπεύθησαν.

«Αντιλαμβάνεται ότι τώρα δεν μ' ακούει ο Κύριος». Ο εργάτης όμως του πνεύματος δεν αναζητά την αιτία της δοκιμασίας αυτής σε εξωγενείς παράγοντες. Αξιοποιεί την εμπειρία αυτή για να στραφεί στον εαυτό του και να διαπιστώσει ότι ο θεωρητικός βίος τον είχε απομακρύνει από την κατανόηση των ανθρωπίνων αδυναμιών. Συνεπώς, κατανοεί ότι η αιτία της μη ενεργήσεως της χάριτος του Θεού ευρίσκεται στην οιονεί δυσλειτουργία της αυτοσυνειδησίας του, η οποία ενδεχομένως τον οδήγησε σε κατάσταση οιήσεως λόγω της προγενέστερης παρρησίας του έναντι του Θεού. «Εδιάβασα και του Αγίου Νεκταρίου τες επιστολές και είδα πόσον προσείχε τους ιατρούς και τα φάρμακα ένας τόσο μεγάλος Άγιος. Εγώ, ο πτωχός ασκητής, όλο στην έρημο εγέρασα και ήθελα μόνο με την πίστη να θεραπεύσω». Αντιλαμβάνεται, λοιπόν, ότι ο Θεός τού επάγει την ασθένεια οποτεδήποτε διαβλέπει ότι λειτουργεί έτσι στην ασκητική ζωή, η οποία στα χέρια του Θεού αποτελεί το ισοζύγιο των εκστατικών του εμπειριών, για να διατηρήσει χαμηλό το φρόνημά του.

«Να αισθάνομαι και εγώ ότι χρειάζονται τα φάρμακα και η χάρη». Αυτή είναι και η οδός για να πληθυνθεί έτι περαιτέρω η χάρη του Θεού. Το πνευματικό του τέκνο θα πρέπει να υπακούσει στους ιατρούς και η θεραπεία μέσω των βρωμάτων μπορεί να λογιστεί ως αγωγή της ασθενείας και «θα σου λογιστεί ως νηστεία ενώπιον του Κυρίου», δηλαδή ευεργετικό ερέθισμα για την πνευματική του κατάσταση, εφόσον, για τη σωματική του ασθένεια, θα παιδαγωγηθεί για την πνευματική, δυνάμενος πλέον να ελπίσει το έλεος του Θεού. Σε μια εμπνευσμένη ανάλυση της Γαλλίδας αναλύτριας Φρανσουάζ Ντολτό γίνεται έμφαση στο γεγονός ότι, στην περίπτωση της αιμορροούσης γυναικός, από όλο το πλήθος που συνωστιζόταν γύρω από τον Ιησού θεραπεύεται μόνον αυτή. Κατά την Ντολτό, αυτό οφείλεται στο ότι η ίδια, πτωχή, ενδεής, άδεια, είχε δημιουργήσει μέσα της χώρο για να Τον δεχτεί. Αντίθετα, το πλήθος των άλλων ανθρώπων που άγγιζε τον Ιησού δίχως στόχο,

δεν γευόταν τίποτα. Κατά τη Γαλλίδα αναλύτρια αυτή, η εμπερίστατη γυναίκα διακρινόταν από μια απέραντη προσδοκία για θεραπεία, η οποία έφτανε, διά της πλήρους πίστεως στον Χριστό, μέχρι το σημείο της λήθης του εαυτού της. Ο Αθωνίτης Γέρων συνθλίβει επίσης τον εαυτό του, αναζητώντας στη βίωση του πόνου την ευλογία της κοινωνίας με τον Θεό. Σε αυτοβιογραφικό του σχόλιο, σχετικό προς τις θλίψεις και τον πόνο που βίωσε από τον πόλεμο των δαιμόνων, με λιτό αλλά περιεκτικό τρόπο συνοψίζει το νόημα του αγώνα του διά την Βασιλεία των Ουρανών. «Κατέβην εις τον βυθόν του πελάγους, γυμνός από τας αρετάς και ίδιον θέλημα, για να εύρω τον πολύτιμον μαργαρίτην». Αυτή ακριβώς είναι και η βάση της μετανοίας. Έρχεται η μετάνοια, τα δάκρυα, το πένθος, ο πόνος, διότι ο σκοπός του νηπτικού είναι, τυραννώντας διά του ασκητικού βίου το σώμα του, να καθάρει την εικόνα του Θεού εντός του και διά της καθάρσεως αυτής να αρθεί προς τον εραστή της ψυχής του.

Χρησιμοποιώντας μια ισχυρή αισθαντική κειμενική εικόνα, η οποία έχει ληφθεί από το Άσμα των Ασμάτων και ερμηνευτεί αναλόγως από τους Πατέρες, ο Γέρων Ιωσήφ επισημαίνει ότι η πνοή του Θεού εντός του ανθρώπου αναζητά να ελευθερωθεί, ώστε αβίαστα να πετάξει προς τον δημιουργό της. Για να επιτευχθεί όμως αυτό, πρέπει να καταλυθούν τα θέση ψυχής επέχοντα τέσσερα εκείνα στοιχεία, τα οποία προσδιορίζουν την υλικότητα του ανθρώπου και συνιστούν το σαρκικό φρόνημά του, διότι τον καθιστούν ευάλωτο στις κοινές αλλοιώσεις. Έτσι ανταλλάσσει γη με ουρανό.

Χρησιμοποιώντας με άλλο τρόπο το σημείο αναφοράς του ασκητικού βίου, του Αββά Λογγίνου, «Δώσε αίμα και λάβε πνεύμα», ο όντως ασκητής του Άθω διαβεβαιώνει ότι «αφαιρείται αίμα, εισρέει χάρις». Γι’ αυτό σας λέγω ότι ο Γέρων Ιωσήφ αναφέρεται στο ασκητικό υπόβαθρο των πνευματικών του εμπειριών, ταυτίζοντας τις αφετηρίες των εμπειριών αυτών με τον έμπονο βίο των θλίψεων και των δακρύων. Ο παλαιστής της ερήμου διαλύει τον εαυτό του για να τον ανασυνθέσει μέσα στη χάρη του Τριαδικού Θεού.

Η αποσύνθεση του παλαιού του εαυτού συμπίπτει προς την τελεία νέκρωση του σαρκικού φρονήματος και, ενώ έχει ως κύριο προσανατολισμό τον επαναπροσδιορισμό του πνευματικού βίου υπό το πρίσμα χαρισματικών εμπειριών, εντούτοις εμπεριέχει ως συνεκβαίνουσα προϋπόθεση τη βασική ψυχολογική λειτουργία της συντριβής του ουδέποτε νεκρωθέντος ναρκισσιστικού προτύπου, που ο άνθρωπος ανάγει σε αληθινή του εικόνα. Και τελειώνω, είναι δύο κομματάκια. Έσχατος της απαρνήσεως οποιασδήποτε εικόνας θα μπορούσε να τον χαρακτηρίσει, έστω και της εικόνας του ασκητικού ανδρός, είναι η ομολογία του Αγίου Γέροντος, η οποία μάλιστα, ιδωμένη από μια ορισμένη οπτική γωνία, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια πατερική έννοια της αυτομεμψίας. «Σου έγραψα ότι η δύναμις είναι από την πάθηση της καρδίας, αλλά κατά βάθος η αλήθεια είναι από τον Θεό, διότι, επειδή ενίκησε η γνώμη με την προαίρεση, τώρα είναι ανάγκη να αγωνισθώμεν παρά προαίρεση,

να έχουμε και μισθόν περισσότερον».

Σεβασμιότατε, Αγία Καθηγουμένη, Σεβαστοί Πατέρες, Σεβαστές Γερόντισσες, Κυρίες και Κύριοι, συμμεριζόμενος τη βεβαιότητα του Αγίου Ισαάκ του Σύρου ότι «ανάλγητος ειρήνη» στον βίο του ανθρώπου είναι σημείο αργίας της χάριτος του Θεού, ο παλαιστής της ερήμου, Γέρων Ιωσήφ, διδάσκει τον σύγχρονο άνθρωπο να αξιοποιεί το βίωμα του πόνου ως μέτρο της χάριτος του Θεού. «Διότι, ει τις ήθελε θεάσει τον Θεόν, ότι είναι εν θλίψει και εν γένει πώς θα μας προσπερνούσε ο πειρασμός, αυτός ευρήκε καταληκτικώς την οδόν του Κυρίου». Ευχαριστώ πολύ.

Ευχαριστώ πολύ τον κύριο Κορναράκη, ο οποίος υπήρξε σύντομος, ακριβής και με την κατατοπιστική του αυτή εισήγηση μας έδωσε με λίγα λόγια αυτήν τη θετική αξιολόγηση του σωματικού και ψυχικού πόνου που γίνεται από τον Γέροντα Ιωσήφ. Έκανε τη σύνδεση του πόνου με την αυτογνωσία και μας μίλησε για τον καθαρτικό ρόλο του πόνου, αλλά και τη σημασία του για τη μετοχή στη Θεία Χάρη.